曾子论孝

　　摘要  曾子思想体系建立在道德本体论和朴素唯物主义宇宙生成论的二重认识论基石之上。在社会思想方面，以孝为万宗之源，全面阐释了人与伦理、人与政治、人与自然的总体看法，从而构成了颇具特色的孝道德本体世界观。曾子思想体系博大宏深，影响深远。

关键词  曾子；孝；道德本体论

唐文治先生在《曾子学》一书序言中云：“曾子之学，传自孔子，孔子之学，传自老子。是曾子之学，承老、孔之学为学也。曾子之学，传诸子思，子思之学，传诸孟子。是曾子之学，开思孟之学以为学也。”由此可见，曾子在中华文化的薪传流变中乃是一承先启后的学术人物。曾子以“孝”著称于世，其“孝”论既不同于孔子，也不同于孟、荀，卓然独立，旨意殊别。在先秦道德理想主义思潮中，曾子之学是重要的一个环节，对中华文化的影响绵延流长。

一、“孝”是一种道德本体论

孝，作为一道德范畴，是人类告别类猿时代，伴随私有产权、阶级、国家等文明社会的特征一同产生的。《说文》云：“孝：善事父母者。”夏、商、周三代是宗法血缘社会，自天子以至庶人，皆有与地域牢固结合的宗族组织与宗法关系。国为宗族之邦，土地为宗法贵族拥有。在这种社会形成中，孝从其肇端始便逾越了纯伦理的阈限，成为维护与修补整个社会秩序的修理匠。《诗经·大雅》云：“无念尔祖。韦修厥德。”《尚书·康诰》云：“王曰：封，元恶大憝。矧惟不孝不友。子弗柢服厥父母，大伤厥孝心。……曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”《酒诰》又云：“肇牵车牛远服贾，用孝养厥父母。”曾子孝道传自孔子，孔子云：“孝弟也者，其为仁之本与。”(1)又云：“孝弟而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者，未之有也。”(2)孝成为人之所以为人的社会立足点，同时由内至外，又是政治关系的基本准则。但是，孔子人伦的基本内核是“仁”，“仁者爱人”。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”追求“四海之内皆兄弟”的大同人伦境界。孝仅仅只是孔子伦理观的内涵之一。“参也鲁”，师承孔子“孝”道之后，经过自身“三省”体悟，遂将“孝”道无限扩大、膨胀，“孝”成为绝对的、终极的道德之源，是总摄仁、义、礼、信等一切道德范畴的“大经大法”。“夫孝，德之本也，教之所由生也。”(3)“夫孝者，天下之大经也。”(4)不唯如此，“孝”而且是无所不在，无所不用，适用社会一切领域，指导人类一切行为的、普遍的，永恒的终极法则。“居处不庄非孝也，事君不忠非孝也。”(5)这种解释哲学将本来外延很窄的“孝”伦理范畴解释成为无所不包、蕴含一切的世界观和道德本体论，“夫孝，置之而塞于天地，衡之而衡于四海。施诸后世，而无朝夕，推而放诸东海而准，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服’。此之谓也。”(6)曾子贵学，“君子爱日以学”。但这种知识结构是单一的，学习的只是“孝”之知识；曾子尚行，“君子博学而孱守之，微言而笃行之，行必先人，言必后人，君子终身守此悒悒。”(7)又云：“既学之，患其不能行也。”(8)但这种实践，是局限于用“孝”指导实践，在实践中体悟孝道、完善孝道、循环往复的“复之”过程。

总括其要，“孝”作为一种世界观，其思想体系由以下三个层次的内容、观点所构成：

1.孝为人伦之大法

曾子之“孝”，立足于家庭人伦。曾子云：“君子立孝，其忠之用，礼之贵”。(9)卢辩注：“有忠与礼，孝道立”。人伦之“孝”有两大原则：一为“忠”，二为“礼”。“忠”指发乎内心的敬爱之情，“礼”指恪守孝之礼仪。基于“忠”、“礼”基石之上的人伦之孝包含以下几层旨意：

其一，养亲。《诗》云：“哀我父母，生我劬劳。”父母为抚养子女成人，含辛茹苦，历尽艰辛，子女成人后当思鸟兽反哺之情，尽心尽力供养双亲、照料双亲，使父母在物质生活上尽可能得到满足，这是曾子“孝”论最基本的要求。

“曾子孝于父母，昏定晨省，调寒温、适轻重，勉之于糜粥之问，行之于衽席之上，而德美重于后世。”(10)

“曾子养曾晰，必有酒肉；将彻，必请所与；问有余，必曰‘有’。曾晰死，曾元养曾子。必有酒肉；将彻，不请所与；问有余，曰‘亡矣’。--将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。事亲若曾子者，可也。”(11)

“曾子养曾晰，必有酒肉。”(12)

昏定晨省，嘘寒问暖，是每日应行之礼节。为双亲提供一个良好的物质生活条件，是须臾不可忘怀的养亲之道。“往而不可还者亲也，至而不可加者年也。是故孝子欲养，而亲不待也。”(13)青山不老，韶光易逝。俟至子女成人，父母年寿已高。在世之日有减无增。子女养亲应有紧追感，安身处世应以如何才能奉养好双亲作为基本价值尺度。因此，曾子提出了一个入仕原则：父母在时，子女应“不择官而仕”。“故吾尝仕为吏。禄不过钟釜，尚犹欣欣而喜者，非以为多也，乐其逮亲也。既没之后，吾尝南游于楚，得尊官焉，堂高九仞，榱题三围，转彀百乘，犹北向而泣涕者，非为贱为，悲不逮吾亲也。故家贫亲老，不择官而仕。若夫信其志，约其亲者，非孝也。”(14)官位虽低，俸禄虽薄，但能供奉双亲，人生价值已得到实现。如果一定要等到高官厚禄、荣华富贵之时才想起奉养双亲，那是一种不孝行为。

其二，敬亲。孟子认为人之异于禽兽者“几希”，“几希”之别就在于人类有道德观念。孔子云：“今之孝者，是谓能养，至于牛马皆能有养，不敬，何以别乎？”(15)供养双亲仅是人伦之孝的初始要求，只有建立在忠心敬重血缘情感之上的养亲，才是真正合乎“孝”道的。否则，与禽兽生理本能并无性质之别。何为敬？曾子自释云：“君子之孝也，忠爱以敬，反是乱也。”(16)敬的基本含义为患心之爱，敬亲是指建立在敬爱之心基础上的血缘情感。敬亲是养亲的伦理尺度，敬亲基础之上的养亲才是合乎人伦孝道的。《盐铁论·孝养》载：“周襄王之母非无酒肉也，衣食非不如曾晰也。然而被不孝之名，以其不能事其父母也。”周襄王位居九五之尊，天下为家，应有尽有，但仍蒙受“不孝”恶名，其原因就在于周襄王之孝只是一种“养口体”之孝，而不是“养志”之孝。这正如庄子所道：“人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝已忧而曾参悲。”(17)《孟子·尽心》载：

“曾晰嗜羊枣，而曾子不忍食羊枣。公孙丑问曰：‘脍炙与羊枣孰美？’孟子曰：‘脍炙哉！’公孙丑曰：‘然则曾子何为食脍炙而不食羊枣？’曰：‘脍炙所同也，羊枣所独也。讳名不讳姓，姓所同也，名所独也。’”

曾晰喜食羊枣，曾子因而忌食羊枣，以示对父敬爱。这种做法虽然已趋极端，但恰恰说明曾子追求的是一种基于血缘之爱，内心之情基础上的精神境界，而不是与禽兽略无差异的“养口体”之孝。

其三，谏亲。曾子主张应将孝亲建立在敬亲的自然情感上，但因此也引发出一个问题：父母有过，子女应曲意顺从，还是应以义劝谏？如何做方符合孝道？曾子就此请教过孔子，孔子虽然不愿意正视这种现实，但还是作了回答：

“是何言与？是何言与？昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其用；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名。父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君。故当不义，则争之。从父之令又焉得为孝乎？”(18 )

天子有谏诤之臣，虽遭乱世能保天下，诸侯能保国，卿大夫能保家，士能保全名声。由此推衍，父母有讽谏之子，可以帮助双亲避免蒙受不仁不义之恶名。因此，父母有过，向其讽谏非但合乎孝道，而且是孝子应尽之义务。基于此，曾子提炼出了以义辅亲、“以正致谏”(19)、“微谏不倦”(20)的谏亲原则。不仅如此，曾子还将此从情感上加以消化、认可，升华为“君子三乐”之一，将本来是伦理之规范内化为一种心理之愉悦。“曾子曰：‘君子有三乐，钟磬琴瑟不在其中。’子夏曰；‘敢问三乐。’曾子曰：‘有亲可畏，有君可事，有子可遣，此一乐也；有亲可谏，有君可去，有子可怒，此二乐也；有君可喻，有友可助。此三乐也。”(21)

但是，曾子之问只触及到了问题的一个方面，问题的另一面是：父母有过失，但拒绝听从子女劝谏，子女如何做才合乎孝道？孔子说：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”(22)孔子的态度是子女应反复婉言相劝，如果父母仍一意孤行、刚愎自用，子女不应滋生怨恨之心，应该一如从前孝敬双亲。孔子这种观点对曾子影响至深，后来曾子的弟子单居离也就这一敏感问题请教过曾子，曾子的回答与孔子大抵相似：

“父母之行，若中道则从，若不中道则谏，谏而不用，行之如由己。从而不谏，非孝也；谏而不从，亦非孝也。孝子之谏，达善而不敢争辩。争辩者，作乱之所由兴也。”(23)

曾子为谏亲设立了一个界限：“谏而不逆”。(24)如果父母不思悔改，子女不应拂逆父志，不可由婉言讽谏上升为争辩；相反，子女应顺从父志，曲意随从。曾子于此作茧自缚，陷入一个二难境地；父母有过，子女不劝谏是不孝行为；父母有过，劝谏无效后不循父道而行，也是一种不孝行为。虽然曾子也主张在这一问题上应“巧变”，临事变通。但实际上这种变通只是一种自欺欺人的自我慰藉。因为在曾子面前，事实上还存着另一个二难推理：要解决这种人伦困境，必须运用伦理以外的方式、手段，譬如法律手段。但法律手段与孝道天然相斥，如果援法入孝，必然引起孝道德本体论的崩溃；如果不运用法律手段解决这种事实上已逾越了伦理界限的行为，任其发展，并且还要曲意跟从，恰恰又是一种助桀为虐的不道德行为，孝人伦体系解决不了这种矛盾，最后也会引起孝道德本体论的崩溃。

其四，“慎终追远”。“慎终”是指按照丧礼慎重办理父母丧事，“追远”是指春秋祭祀，以示孝子终生萦怀之情。“慎终追远”是孝道社会化仪式的两大原则。孔子云：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”(25)曾子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。”(26)这两段材料不仅观点一致，语言文字也近乎雷同。由此也可看见，曾子绍承孔子孝道，可谓忠实不谕。《礼记·曾子问》一篇详细录载曾子向孔子问“丧礼”经过。“三年之丧，吊乎？”“宗子为士，庶子为大夫，其祭也如之何？”“君之丧既引，闻父母之丧，如之何？”“除丧则不复昏礼乎？”所问丧礼四十四条之多，巨细摩遗，详赡入微。依照丧礼慎重办理丧事，是曾子“慎终追远”的基本内容。与此同时，曾子又十分注重丧亲之情，情重于礼，《尸子》云：“曾子每读《丧礼》，泣下沾襟。”之所以如此，并非因为《丧礼》之宏博精深，而且念及双亲哺育之恩。慨叹不能一如从前孝养。“丧致乎哀而止”，(27)丧礼虽然周全，如果缺乏真情实意，那只是一种虚伪的矫饰。

“孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美、不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民无以死伤生，毁不灭性，此圣人之教也。丧不过三年，示民有终也。为之棺椁衣衾而举之，陈其苴簋而哀戚之，擗踊哭泣，哀以送之。卜其宅兆，而安措之。为之宗庙，以鬼享之。春秋祭祀，以时思之。”(28)不思饭食，不思梳洗。言不文饰，形容憔悴，是孝子丧亲之情的自然流露。“生事爱敬。死事哀戚。”(29)“慎终”固然重要，但不是目的。“以时思之”的“追远”才是孝子应守之目的。

其五，全体、贵生。曾子认为“身体发肤，受之父母”(30)。子女躯体是父母“遗体”在另一种形式上的延续，基于这种生命理论，“残伤身体”也就是残伤父母之躯体，自然也是一种不孝行为。父母。“全而生之”，子女“全而归之”，成为孝子孝行之一。《大戴礼记·曾子大孝》云：

“乐正子春下堂而伤其足，伤瘳，数月不出，犹有忧色。门弟子问曰：‘夫子伤足瘳矣，数月不出，犹有忧色，何也？’乐正子春曰：善如尔之问也。吾闻之曾子，曾子闻诸夫子曰：天之所生，地之所养，人为大矣。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣，于是以有忧色。”

???乐正子春脚伤虽已痊愈，仍数月闭户不出，面壁思过。因为按照“父母全而生之，子全而归之”孝道，子女对自已生命体就不再拥有所有权，人的一生是代行父母“遗体”的物质运动过程。因此.“全体”、“贵生”也就成了为人伦之孝的一项特殊要求，并且由此产生了众多繁缛、琐细的行为禁忌。“孝子不登高，不履危，痹亦弗凭”。“险涂隘巷，不求先焉，以爱其身”。“故道而不径，舟而不游”。凡此种种，目的都在于“不敢忘其亲也”。(31)

缘此，我们很自然地联想起杨朱“贵生”哲学：“阳生贵己”，(32)“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”。(33)这种轻物重生的生命哲学否定了上帝，否定了祖先神，打碎了笼罩在人类头上的一切神灵光环，从人类本身来说明人，将人视为宇宙中独立的物质存在，视为具有高度智慧的感觉体。一切伦理道德的善与恶。社会制度的对与错，裁决于唯一的一种价值尺度：是否对人之“性”有利。“利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也”。(34)杨朱生命哲学虽然与曾子道德本体论有所不一，但在弘扬生命价值、重视人类主体在宇宙中地位方面，两人的观点又有所趋同。

养亲、敬亲、谏亲、慎终追远，全体贵生，构成曾子人伦之孝的基本框架。以忠爱之心孝敬双亲，并奉为子女不易之圭臬。这是曾子伦理观中的精华所在，也是中华民族应世代相承的精神财富。但是，曾子人伦孝道也有不足之处，《淮南子·齐俗训》云：“公西华之养亲也，若与朋友处；曾参之养亲也，若事严主烈君。”公西华在人格平等基础上孝养双亲，曾子恰恰相反。将父子关系建立在“有亲可畏”的人格基础上。曾子主张子女在长辈面前应“坐如尸，立如齐，弗讯不言，言必齐色”，(35)这种观点未必与孔子契合。《韩诗外传》卷八载：

“曾子有过，曾晰引杖击之。仆地，有间乃苏。起曰：‘先生得无病乎？’鲁人贤曾子，以告夫子。夫子告门人：‘参来勿内也。’曾子自以为无罪，使人谢夫子，夫子曰：‘汝不闻昔者舜为人子乎？小箠则侍，大仗则逃。索而使之，未尝不在侧。索而杀之，未尝可得。今汝委身以待暴怒，拱立不去，汝非王者之民邪？杀王者之民。其罪何如？‘”

《说苑·建本》、《孔子家语·六本》等典籍并录此事。曾子遭受其父虐待，苏醒后不思量其父行为是否道德，反而弹奏瑟，为父消怒。即便是传授孝道的孔子对曾子这种过犹不及的迂直行为也大为不满。毫无原则地逆来顺受，似乎是大孝之行，但实际上是“陷父于不义”。恰恰是一种不孝之举。人伦之孝，应以人格的平等为前提，这是孔子孝道精髓所在。

2、忠：孝道德本体论在政治关系上的扩散

曾子倡行“以孝治天下”，按照曾子孝道德本体论的思维逻辑：孝道既然是肇端于人伦、覆盖人类一切行为、总摄人类一切原则的社会普遍法则，作为社会关系一隅的政治关系，自然也就蕴含在其中。曾子相信，孝子必然是一良臣，家孝必然国治。“事父可以事君，事兄可以事师长，使子犹使臣也，使弟犹使承嗣也；能取朋友者，亦能取所予从政者矣。赐与其宫室，亦犹庆赏于国也；忿怒其臣妾，亦犹用刑罚于万民也。是故为善必由内始也。”(36)孝道在政治关系中的外现为“忠”。曾子云：“忠者，其孝之本与！”(37)《孝经》又云：“以孝事君则忠。”但是，需要辨明的是：“忠”这一范畴的起源、流变有一漫长的过程，先秦时代“忠”范畴与汉代以降“忠”范畴有轩轾之别，不可简单等同。先秦时代的“忠”是一内涵丰富、外延宽泛的人类行为准则。曾子之“忠”，也是如此。

《说文》：“忠：敬也。”《增韵》：“忠：内尽其心而不欺也。”忠是一形声字，上半部为声符，下半部为意符，意指出自内心忠诚、无欺的道德品格。“忠”作为一种人类品格既适用于人伦，也适用于政治领域。

第一，“忠”是为人处世，待人接物应持之道德品格。曾子当年从孔子不悱不发的对话中，体悟出孔子“仁”之内核为“忠恕”。“忠”为对己品格之要求，“恕”为对人应持之品格；“忠”为心诚、朴实，“恕”为无私、不敢、宽以待人。此后曾子进而将此升华为自已安身立命之“三省”品格：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”(38)“为人谋”之“人”显然不是专指君王，而是一普泛人物指称，忠因此也就成为了反省自责，检讨自己为人处世的一种价值标尺，以期通过这种躬身自责来达到与人为善之目的。“君子不绝人之欢，不尽人之礼，来者不豫，往者不慎也，去之不谤，就之不赂，亦可谓忠矣。”(39)豫、慎、谤、赂，是君子之“忠”的具体表现。

第二，忠是指恪守职责的敬业行为。尽心尽力干好份内之事，忠诚无私地履行自已的职责，也是“忠”之表现。《国语·周语上》云：“忠所以分也，仁所以行也，信所以守也，义所以节也。忠分则均，仁行则报，信守则固，义节刚度。分均无怨，行报不匮，守固不偷，节度不携。若民不怨而财不匮，令不偷而动不携，其何事不济！中能应外，忠也；施之服义，仁也；守节不淫，信也；行礼不疚，义也。”真诚不欺、大公无私地分配劳动果实，是“忠”之品德。“忠”贵诚实、无私，以“忠”之精神勤勉从事自己的职份，是敬业的表现。“违命不孝，弃事不忠”。(40)

第三，忠指爱国主义高尚情操。《左传·昭公元年》载：“临患不忘国，忠也。思难不越官，信也。图国难忘死，贞也。谋主之者，义也。”国家有难，临危不俱，舍身赴难，义无反顾，那是“忠”之品操。“曾子曰：可以托六尺之孤，可以寄百里之命，临大节而不可夺也。君子人与？君子人合！”(41)曾子在此弘扬的实际上正是这种爱国主义精神。

第四，忠是君臣关系准则。《左传·襄公十五年》载：“子囊忠，君毙不忘增其名，将死不忘卫社稷，可不谓忠乎？忠，民之望也。《诗》曰：‘行归于周，万民所望’，忠也”。楚令尹子囊生前尽心匡辅君主，临终之际仍念念不忘国家社稷，子囊之行为为“忠”，子囊之人为忠臣。但是，君臣关系之“忠”是双向的，而不是单向的。“忠”不仅是臣对于君应持之政治态度，而且也是君主对于臣民应恪守之政治准则。“所谓道，忠于民而信于神。上思利民，忠也；视史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。”(42)忠于社稷，忠于百姓，为民造福，弃除私欲，是君王应持之政治品格，这种政治品格也属“忠”。

在君臣关系上，曾子之“忠”已固定为臣下对君王应持之准则，但“忠”之涵义仍不可混同于汉儒董仲舒之后所倡导的那种臣下应无条件效忠君王的“愚忠”。曾子之“忠”，是指本乎孝道，建立在政治人格平等前提之下，以义相合，为君分忧，克勤其职之政治品格。“协肩谄笑，病于夏畦”。(43)那种辱没人格、阿谀奉迎的“佞臣”形象正是曾子所深恶痛绝的。“君子之事上也，进思尽忠，退思补过。将顺其美，匡救其恶，故上下能相亲也。”(44)君主行为合乎仁义。臣下不惮劳累，全力辅佐，玉成其事；如果君王暴虐无道，臣下不可同流合污，而应挺身丽出，进行抗争。“君子虽言不受必忠，曰道；虽行不受必忠，曰仁；虽谏不受必忠，曰智。”(45)臣下之“忠”，是忠于贤明之君，而非效忠、愚忠于昏暗之君，只要利于国家，利于人民，即使臣下之言、之行、之谏不被接受，这种臣下仍是忠臣。

曾子双亲去世以后，曾子已无孝养之累。安身立命、择官为仕原则发生了很大的转折：

“诸侯不听，则不干其土；听而不贤，则不践其朝。……故君子不谄富贵，以为己说；不乘贫贱，以居己尊。凡行不义，则吾不事；不仁，则吾不长。”(46)“是以君子直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位。”(47)

士的择官入仕过程是一个独立自主的过程，是士选择君王，而非君王选择士人。君王仁义，是一“忠君”，则仕；君王不仁不义，则罢官而去。既不屈行以求位，也不恃贵以傲贫。天马行空，独来独往。“战战兢兢，如临深渊。如履薄冰”的曾子形象已不复存在。在政治关系上，曾子一洗在人伦孝行上的那种拘谨、憨直之态，显得异常洒脱、自由、奔放。

“曾子布衣縕袍未得完，糟糠之食、藜藿之羹未得饱，义不合则辞上卿。不恬贫穷，安能行此？”(48)

“曾参，字子舆，南武城人也。不仕而游，居于卫。緼袍无表，颜色肿哙，手足胼胝。三日不举火，十年不制衣，正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳履而踵决，曳纵而歌。天子不得臣，诸侯不得友。鲁哀公贤之，致邑焉。参拜不受，曰：‘吾闻受人者常畏人，与人者常骄人，纵君不我骄，我岂无畏乎？’终不受。”(49)

两汉以后的士人已将曾子尊奉为豹隐山林的隐士，虽然衣衫襤缕，生活困顿，颠沛流离，仍以人格独立为人生处世之标准，视政治关系为束缚自由心志的人生牢笼。“天子不得臣，诸侯不得友”。曾子之志向，已与超然物外、不为尘俗欲望所累的道家老、庄并无二致。这两段史料的确凿性虽尚有待细考，但认为曾子以孝义处世、独立特行，却是精当之论，这从曾子独具一格的“君子人格”追求中也可得到证实：

“曾子曰：‘辱若可避，避之而已。及其不可避，君子视死如归。’(50)曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”(51)

重视生命价值，力求生命不受世俗欲望的污染。但是，一旦社稷倾圯。生民倒悬，则又临难不辱，视死如归。决不辱没人格，苟且偷生。曾子的“君子人格”可能后来深刻地影响了孟子。

3.孝：人类与自然界关系的准则

天人关系是中国古代思想家争论不休的哲学基本问题。《大戴礼记·曾子天圆》全篇涉及曾子的宇宙生成论思想。在宇宙生成论上，中国古代存在着三种观点：“盖天说”；“浑天说”；“宣夜说”。《周髀算经》是“盖天说”代表作。《周髀算经》认为天是圆的，如同蛋壳；地是方的，如同棋盘。天顶高出地面8万里，地面平直，每边边长81万里，呈正方形。单居离曾就这一问题请教曾子，曾子看出“盖天说”漏洞明显，因为如果宇宙形状果真是天圆地方，天与地就无法吻合，所以曾子巧妙地更换概念，将宇宙形状之方圆，表述为宇宙规律之方、之圆。即天道为方，地道为圆。天道为阳、为明，地道为阴、为幽。阳吐气、阴含气。阳之精气为神，阴之精气为灵。阴阳媾合，优生万物。阴阳二气之精粹--神灵，是宇宙万物之根源。

“阳之精气曰神，阴之精气曰灵。神灵者品物之本也，而礼乐仁义之祖也，而善否治乱所兴作也。”(52)

举凡宇宙间一切物质都是阴阳二气运动变化的结果，时间与空间是物质运动和存在的两种形式。阴阳二气流动不均则成风；阴阳二气相互激荡则成雷电；阴阳二气紊乱则成雾；阴阳二气谐和则成雨。阳胜阴，生雨露；阴胜阳，生霜雪。曾子进而又用阴阳二元来解释生命起源，认为生物包括毛、羽、鳞、介、倮五大类，毛虫类(如麟)、羽虫类(如凤)乃阳气化生，介虫类(如龟)、鳞虫类(如龙)乃阴气化生。人属倮类，禀天地阴阳精气所化生，“天地之性为贵”，因而人类是宇宙中最伟大的生命体。这种宇宙生成论，虽然很幼稚，但它用阴阳两种物质元来解释物质起源，不失为一种朴素唯物主义的字宙起源说。

曾子认为宇宙间一切变化、运动，都会对人类的生存和发展产生影响.人类的行为自然也会对自然界产生意义不一的作用。天人合一，天人相通，基于这种逻辑认识，至大至刚的孝自然也就扩延而为天人关系的行为准则：

“草未以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰，‘伐一木，杀一兽，不以其时，非孝也。’”(53)

“作事不时，怨讟动于民。”(54)

综上所述，曾子世界观建立在孝道德本体论基础之上，用孝来解释人类的一切活动，用孝来作为人类行为的终极准则。“曾子曰：‘甚哉！孝之大也。’子曰：‘夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民是则之。”(55)实际上，这已带有一些宗教化的倾向。曾子力图通过扩张、膨胀孝本体，从而在人类社会中建立起一种解释一切文化现象，统摄人类一切行为的宗教--孝教。虽然它已有一套较完整的理论体系、较详赡的丧礼仪式、较周备的禁忌戒律，但最终并未形成一种大众宗教，而是演化为中华民族代代据传的传统礼仪风尚。究其根由：其一，与曾子宇宙生成论有很大关系。曾子认为宇宙万物起源于阴阳二气，也就是说在人类头顶上并不存在一种创造力量、缔造天地的“超人间的力量”--上帝。而这种超人间力量“的假设与存在，恰恰又是任何一种宗教所必须维持与证明的首要前提。其二，任何一种宗教都重视对来世的描述。人类是”有罪的“(基督教)，人类是”苦“的(佛教)，人类的终极出路在来世，人类世俗的一生只不过是为了死后能够完美地进入天堂大门的道德化努力过程。但是曾子认为人类的理想境界--天下大孝就在人生”此岸“，人类的理想可在人生”此岸“实现，人生”彼岸“是空幻的、毫无意义的。说到底，曾子孝论终究是一种人生积极的”此岸宗教“而非”彼岸“之宗教。

二、曾子”孝“论对中华文化的影响

中国古代最早的世界观是宗教世界观。原始社会的先民们将山川、日月等自然物质和雷电风雨等自然现象视为主宰人类生存的神灵力量，从而产生了自然宗教；其后，又逐渐认为山川日月、雷电风雨背后还存在着一种统领一切的”超人间力量“，多元神的自然宗教过渡到了一元神的宗教崇拜，上帝开始产生。在这一时期，人类的历史实质上只不过是神的历史，人类只是神统摄之下一种被动的役使物，人类主体的作用尚处于沉睡阶段。大禹治水、周革殷命，给人类带来的思想震憾是极其深刻的。人类开始发现人类自身力量在宇宙中的作用，人类的目光不再只关注天空，开始将视线转向人类自身。神的光环逐渐黯淡，人类主体的价值开始凸现。”“昊天不佣！”昊天不平！“(56)随着人类自我意识的觉醒，道德理想主义思潮应时而生。这种哲学思潮，在认识发生论上，发轫于对现存社会制度的否定。他们认为人类之所以异于禽兽就在于人类是一道德感觉体，将社会关系、社会制度建立在人类伦理情感基础上，通过训导、调动人类内在的道德潜能进行主体自律，从而达到天下大治，这种政治模式才是合乎人性、至善至美的。孔子说：”子为政.焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃“。(57)政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”(58)君王与庶民同类，也是有情有欲的血肉之躯，君王若是一道德圣人，天下百姓自然而然就会“风化”为君子。天下皆尧舜，天下自然大治。曾子“孝”思想体系是儒家道德理想主义思潮发展史上的一个中间环节，其基本前提是否定“超人间的力量”，承认人的价值，力图用人类自身的力量治理好人类社会。因此，曾子思想在性质上属于人本主义阵营。

曾子“孝”论对中华文化总体走向的影响是绵绵流长的。它不仅成为中华民族虽历经劫难仍薪传不息的传统道德，而且内化为一种民族精神。崇尚孝道，以孝为荣，以孝治天下，成为历代膺服之价值观。汉初以孝廉察举士人，设孝弟力田之科。汉代皇帝以孝为谥，蔚然成风，如孝惠、孝文、孝景、孝武，孝昭等等。《汉书·霍光传》云，“汉之传谥，常为孝者。以常有天下，令宗庙血食也。”东汉以“孝”道教化天下，“使天下诵《孝经》”。(57)历代统治者注释《孝经》之现象不绝如缕，晋元帝有《孝经传》、晋孝武帝有《孝经讲义》、粱武帝、简文帝有《孝经义疏》、唐明皇有《孝经注》、清顺治有《孝经注》、雍正帝有《孝经集注》。

曾子孝道不仅作为一种道德价值体系家弦户诵，流传千载，而且也深刻地影响了曾子之后政治制度的走向。《孝经》十一章云：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”曾子学派此论莫非仅一道德评判，事实上对历代法律制度都有影响。战国晚期的睡虎地秦简《封诊式》中有一份“爰书a记载：“某里士伍甲告曰:‘甲亲子同里士伍丙不孝，谒杀，敢告。’”官府据此立即派司法官吏前去调查，将被告丙逮捕，审讯的结果是。“甲亲子诚不孝甲所.无它坐罪”。(58)父亲控告子女不孝，向司法机构起诉，要求判处死刑，司法机构依法受理。可见至少战国以降，法制中确实存在着“不孝有罪”的法律规定。唐代以后，“不孝”成为刑法“十恶”大罪之一。“不孝”罪包括：别籍异财；辱骂父母和祖父母；居父母丧，自行婚娶；闻父母、祖父母丧，匿不举等等。

曾子思想体系建立在道德本体和朴素唯物主义宇宙生成论的二重认识论基石之上.在社会思想方面。以孝为万宗之源，全面阐释了人与伦理、人与政治，人与自然的总体看法，从而构建成了颇具特色的孝道德本体世界观。曾子思想体系，博大宏深.影响深远。其精华所在，尚有待后人进行整理、继承和光大。

(1)、(2)、(15)、(22)、(25)、(27)、(38)、(41)、(51)、(57)、(58)《论语》《学而》、《学而》、《为政)，《里仁》、《为政》、《子张》、《学丽》、《泰伯》、《泰伯》、《颜渊》、《颜渊》。

(3)、(18)、(28)、(29)、(30)、(44)、(55)《孝经》卷一、十五、十八、十八、一、十七、七。

(4)、(5)、(6)、(7)、(8)、(9)、(24)《大戴礼记·曾予大孝》。

(10)、《新语·慎微》。

(11)、(26)、(33)、(43)《孟子》，《离娄上》、《滕文公上》、《尽心上)、《滕文公下》。

(12)《盐铁论·孝莽》。

(13)、(14)、(21)《韩诗外传》卷七、七、九。

(16)、(20)、(53)《大戴礼记·曾子立孝》。

(17)《庄子·外物》。

(19)、(31)、(37)《大戴礼记·曾子本孝》

(23)、(25)《大戴礼记·曾子事父母》

(32)、(34)《吕氏春秋》，《不二》、《本生》

(36)、(39)《大戴礼记·曾子立事》。

(40)、(42)、(54)《左传》，公二年、桓公元年，昭公八年。

(45)、(46)、(47)《大戴礼记·曾子制言》。

(48)《说苑·立节》。

(49)《高士传》，并见于《庄子、让王》、《说苑·立节》。

(50)《春秋繁露·竹林》。

(52)《大戴礼记·曾子天圆》。

(56)《诗经·小雅·节南山》。

(57)《后代书·荀慈明传》，

(58)《睡虎地秦墓竹简》第263页。

(作者系山东大学历史文化学院教授、博士生导师)